اروپا استثناست
پروفسور گرِیس دِیوی (Grace Davie)، استاد دانشگاه اگزِتِر (Exeter) انگلستان را شاید بتوان در کنار دانیل هرویو لژه (Danièle Hervieu-Léger) و آیلین بارکر (Eileen Barker)، یکی از سه جامعهشناس دینِ زن برجستة معاصر دانست. جالب اینکه او حلقة واسطی است برای ارتباط آن دو دیگر، چراکه در دانشگاه LSE، از شاگردان آیلین بارکر بوده و اکنون نیز از همراهان فکری دانیل هرویو لژر –جامعهشناس شهیر فرانسوی- است. مرور نام کتب مشهور دیوی بهترین شیوه برای معرفی اوست: 1- «دین در انگلستان از سال 1945: اعتقاد بدون تعلق» (1994) -- «اعتقاد بدون تعلق» یکی از تعابیر مشهوری است که او به ادبیات جامعهشناسی دین وارد کرد؛ 2- «فرانسة مدرن: جامعهای در حال گذار» -- که نشانگر تخصص وی در جامعهشناسی فرانسوی است؛ 3- «دین در اروپای مدرن: جهش حافظه» (2000) -- که نشاندهندة همراهی او با نظریة «دین به عنوان زنجیرهای از حافظه»ی هرویلژر است؛ و 4- «اروپا: مورد استثنایی» (2002) -- که در آن بر "استثناانگاری اروپا" و نقد نظریة سکولاریزاسیون تأکید میکند. کتاب «جامعهشناسی دینِ» وی نیز که اخیراً منتشر شدهاست پیشبینی میشود به یکی از متون درسی مهم در این رشته تبدیل گردد. پیتر برگر استاد برجسته جامعهشناسی دین دیوی را "یکی از بهترین تحلیل گران دین در جامعهشناسی معاصر" میداند. با این متخصص دین در اروپا و منتقد نظریة سکولاریزاسیون دربارة نظریات جدید دین در دنیای مدرن گفتگویی اختصاصی داشتهایم که در پی میآید:
* یکی از پرسشهای مهم در باب وضعیت دین در دنیای جدید این است که: آیا اروپا سکولار است چون مدرن است یا اینکه اروپا سکولار است چون زمینة اجتماعی- تاریخیِ خاصی داشته است که بعید است جای دیگری تکرار شود؟ این پرسش را به صورت دیگری نیز میتوان طرح کرد: آیا سکولاریزاسیون از لوازم یا پیامدهای اجتنابناپذیر مدرنیته و مدرنیزاسیون است؟ شما از جمله اندیشمندانی هستید که پاسخی منفی به این پرسش میدهید و وضعیت دین در اروپا را بیشتر ناشی از ویژگیهای خاص تاریخ اروپا میدانید تا خود فرآیند مدرنیزاسیون. برای دفاع از این موضع چقدر بر نظریة «مدرنیتههای چندگانه» (multiple modernities) آیزنشتات تکیه میکنید؟
من همواره بر استثنا بودن اروپا تأکید کردهام و مخصوصاً در کتاب "اروپا: مورد استثنایی" (2002) با مطالعهای تطبیقی به طور جدی از این موضع دفاع کردهام. به اعتقاد من اروپای نسبتاً سکولار امروزی نمونهای است از میان انواع مدرنیتههای متکثر و متعددی که موجودند و امکان تحقق دارند. در کارهای اخیرم هم کوشیدهام بر همین ایدة «استثناانگاریِ اروپا» (European exceptionalism) انگشت تأکید بنهم و نشان دهم که الگوهای دینی در اروپا، پیشنمونِ (prototype) وضعیت دین در جهان نیستند و مختص قارة اروپا هستند. در این آثار نشان دادهام که وضعیت دین در اروپا بیش از اینکه ناشی از مدرنیزاسیون اولیه باشد، به خود اروپاییبودن مربوط است. در طول این سالها به پارادایمهای جدیدی که در رشتهام در حال ظهورند علاقهمند بودهام، از جمله همین نظریة «مدرنیتههای چندگانه» که آیزنشتات از سرامدان آن است. نظریة من به خوبی در چارچوب اندیشة «مدرنیتههای چندگانه» مینشیند، اما پذیرش آن به طور کامل متوقف بر پذیرش نظریة مدرنیتههای چندگانه نیست. نظریة مدرنیتههای چندگانه روایتهای متعددی پیدا کردهاست و پارهای از آنها با نظریة من سازگار نیستند.
* تلقی من از جغرافیای نظریات مطرح در جامعهشناسی دینِ متأخر شاید خام باشد، اما به نظر میرسد که نظریة سکولاریزاسیون کلاسیک فقط وضعیت دین در اروپا را به خوبی توضیح میدهد و نظریة رقیب و مخالفِ نوظهورِ آن یعنی نظریة انتخاب عقلانی (بازار دینی) هم صرفاً وضعیت دین در آمریکا را به طور قانعکنندهای تبیین میکند. گذشته از نظریة سکولاریزاسیون، پارادایم انتخاب عقلانی و پارادایم مدرنیتههای چندگانه، در میان دیگرانی که اخیراً کوشیدهاند که نظریهای جامعتر به دست بدهند، با استقصای ناقص من، کوششهای اینگلهارت قابل توجه است. اینگلهارت در آثار جدیدش دربارة مدرنیزاسیون از طرفی بر راههای متفاوت مدرنشدن تأکید میکند و به شما و نظریة مدرنیتههای چندگانه نزدیک میشود و از طرفی دیگر افول دین را از پیامدهای مدرنشدن میداند و از شما فاصله میگیرد. شما ارتباط نظریة اینگلهارت را با نظریة مدرنیتههای چندگانه چگونه میبینید؟
سوال دقیقی است و پاسخش پیچیده. در میان جریانهای مطرحی که گفتید من بیشترین تقابل را با نظریة سکولاریزاسیونِ کلاسیک دارم. از طرفی دیگر، معتقدم هنوز میتوانیم از پارهای عناصر پارادایم انتخاب عقلانی برای تبیین وضعیت دین در اروپا و مناطق دیگر جهان استفاده کنیم، گرچه شخصاً با بخشهایی از این پارادایم مشکل دارم. اما ارتباطم با نظریة اینگلهارت و مدرنیتههای چندگانه پیچیدهتر است. به گمان من نظریة اینگلهارت به خوبی پارهای از ضعفهای نظریة انتخاب عقلانی در زمینة دین را نشان میدهد. البته اینگلهارت هم اعتراف میکند که نظریة انتخاب عقلانی به خوبی وضعیت دین در آمریکا را توضیح میدهد اما معتقد است این نظریه از تبیین آنچه در در دیگر مناطق جهان میگذرد عاجز است. او و نوریس در کتاب «امر قدسی و عرفی» (2005) تأکید میکنند که فرهنگهای دینی مختلف، راههای متفاوتی را برای مدرنشدن میپیمایند. به عبارت دیگر، تغییرات فرهنگی به راهی بستگی دارد که جامعه طی کرده. بنابراین، سنت دینی غالب یک جامعه بر ارزشهای دینی و اجتماعی آن جامعه تأثیری پایدار میگذارد. نوریس و اینگلهارت در فصل پایانی کتابشان به نظریة مدرنیتههای چندگانه نزدیکتر میشوند و پیشبینی میکنند که توسعة اقتصادی منجر به همگرایی فرهنگی و پایانیافتن تفاوتهای فرهنگی نخواهد شد.
* اما با مداقة بیشتر میتوانیم تفاوتهای مهمی را میان اینگلهارت و نوریس و افرادی که پارادایم مدرنیتههای چندگانه را به طور کلی پذیرفتهاند تشخیص دهیم. اینگلهارت و نوریس در کتاب «امر قدسی و عرفی» ادعا میکنند که اولاً، در پنجاه سال گذشته مردم تمام کشورهای صنعتیِ پیشرفته، سکولارتر شدهاند و ثانیاً، امروز تعداد افرادی که باورهای سنتیِ دینی دارند بیش از هر زمان دیگری است و این افراد هر روز کسر بزرگتری از جمعیت جهان را تشکیل میدهند. ادعای دوم صرفاً دلیلی جمعیتشناختی دارد و مبتنی بر این واقعیت است که نرخ باروری در جوامع توسعهنیافته بیشتر است. جهان در حال دینیتر شدن است زیرا دینداران سنتی هر روز کسر بزرگتری از جمعیت جهان را تشکیل میدهند. اما اینگلهارت و نوریس با وجود تشخیص این واقعیت جمعیتشناختی، همچون حامیان نظریة سکولاریزاسیون معتقدند که مدرنشدن منجر به افول دین میشود. آنها در ادعای اول خود، بر سکولارترشدن (به معنای افول دین در جامعه و اذهان) جوامع صنعتی تأکید میکنند و با تآکید بر ارتباطی که میان سکولاریزاسیون و آنچه آنها «امنیت وجودی» میخوانند برقرار است، عملاً از یکی از محورهای اصلی نظریة سکولاریزاسیون دفاع میکنند. قاعدتاً شما با این ادعای اول مخالفید. از آنجا که اینگلهارت و نوریس با استناد به پژوهشی تطبیقی و مبتنی بر پیمایشهای ارزشها و نگرشهای جهانی چنین قضاوتی کردهاند، چه پاسخی در دفاع از موضع خود دارید؟
بله، اینگلهارت و حامیان نظریة مدرنیتههای چندگانه مواضع جامعهشناختی متفاوتی دارند. اینگلهارت معتقد است که پژوهشهای پیمایشی و تطبیقی آنها نشان میدهد که فرآیند مدرنیزاسیون ارتباط نزدیکی با سکولاریزاسیون دارد. او معتقد است که چگونگی سکولاریزاسیون به زمینة اجتماعی-تاریخی جوامع بستگی دارد، ولی اصل سکولاریزاسیون در پی مدرنشدن لاجرم رخ میدهد. اما نظریهپردازان مدرنیتههایچندگانه درست برعکس عمل میکنند. یعنی تأکید ابتداییشان بر تنوع است و معتقدند که این تنوع بر فرآیند مدرنیزاسیون مقدم است. مدعای اصلی آیزنشتات در کتاب «مدرنیتههای چندگانه» (2000) این است که این تنوع در خودِ فرآیند مدرنیزاسیون ریشه دارد و منجر به مدرنیتههایی میشود که اساساً با یکدیگر متفاوتند. او معتقد است فرآیند مدرنیزاسیون لزوماً سکولاریزاسیون را به همراه نمیآورد ...
* شما و دیگران اندیشمندانِ همفکرتان هم در مقالات مجموعة «پس از سکولاریزاسیون» (2006) از این اندیشه حمایت کردید، گرچه تکثر قابل توجهی میان 13 جستار این کتاب دیده میشود و حتی خود اینگلهارت و نوریس هم در آن مقاله دارند...
در واقع مهمترین پیام کتابی که نام بردید همین است. این کتاب اثر ارزشمندی در زمینة بحث سکولاریزاسیون است و علاوه بر 13 مقالهای که گفتید مصاحبهای خواندنی هم با پیتر برگر دارد و خواندن آن برای کسانی که نسبت به وضعیت دین در جهان جدید حساس هستند و مخصوصاً اندیشمندان ایرانی که میدانم به این مباحث علاقة ویژهای دارند قابل توصیه است. گفتیم که اینگلهارت و نظریهپردازان مدرنیتههای چندگانه مواضع جامعهشناختی متفاوتی دارند. نقطة عزیمتهای متفاوت جامعهشناختی، پیشفرضهای روششناختی متفاوتی را به همراه دارند. برای مثال، نوریس و اینگلهارت معتقدند که روششناسی عمومی (و تقریباً غربی) را میتوان در همة موارد به کار بست و به نتایج قابل مقایسهای دست یافت. اما همة اندیشمندان علوم اجتماعی با این پیشفرض موافق نیستند. مخصوصاً نظریهپردازان مدرنیتههای چندگانه نسبت به این پیشفرض حساسیت زیادی دارند و سخن گفتن از اینکه "یک سایز به همه میخورد" را مضر و بلکه خطرناک میدانند. در میان جریانهای اصلیای که نام بردید، به نظرم در برابر اینگلهارت و نوریس، باید از سهم خوزه کاسانوا هم یاد کنیم ...
* اتفاقاً مصاحبة پیشین ما با خوزه کاسانوا بود ...
گویا میخواهید در مجلهتان کلکسیون مصاحبه با جامعهشناسان دین راه بیندازید ...
* کلسکسیون که نه، اما میکوشیم تا جایی که مقدور باشد با اندیشمندان برجستهای که در باب دین در دنیای جدید اندیشیدهاند، گفتگو کنیم...
با توجه به نقش تعیینکنندة دین در جامعة ایران، این یکی از مهمترین زمینهها و مباحثی است که باید به آن بپردازید. خوزه کاسانوا هم در کتابی که گفتید مقالهای دارد و در آن برای نقد سکولاریزاسیون یک گام از موضع پیشینش در کتاب «دین عمومی در جهان مدرن» (1994) پیشتر میآید...
* از آنجا که از سکولاریزاسیون معانی متفاوتی مراد میشود بد نیست که منظورمان را از سکولاریزاسیون روشن کنیم. کاسانوا سکولاریزاسیون را به این سه معنا محدود میکند: 1- افول باورها و رفتارهای دینی در جهان مدرن 2- «خصوصیشدن» دین (privatization of religion) و 3- تمایزیابی و تفکیک عرصههای سکولار. در ادامه لطفاً مشخص کنید که مرادتان از سکولاریزاسیون کدامیک از این سه است...
بله، طبق این تقسیمبندی، کاسانوا در کتاب «دین عمومی در جهان مدرن» (1994) فقط سکولاریزاسیون به معنی اول –افول دین در جامعه و اذهان-- را زیر سؤال بردهبود، اما در آثار اخیر خود سکولاریزاسیون به معنای دوم – عقبنشینی دین به عرصة خصوصی-- را هم مورد تردید قرار داده و زیر سؤال بردهاست و صرفاً از تمایزیابی عرصهها و نهادهای سکولار دفاع میکند.
* به عبارت دیگر، سکولاریزاسیون در معنای تفکیک و تمایز نهادی لزوماً با عقبنشینی دین به عرصة خصوصی و افول رفتارها و باورهای دینی همراه نیست...
بله. اما از 13 سال پیش که کاسانوا کتاب خود را چاپ کرد همچنان داریم به دور خود میچرخیم و صرفاً از او نقل قول میکنیم. پذیرش این نظریة جدید لوازم و پیامدهای نظری و عملی زیادی دارد که باید مورد توجه قرار بگیرند. داوریای که شما داشتید شاید ابتدا سادهانگارانه به نظر برسد اما من هم معتقدم که نظریة سکولاریزاسیون فقط به درد اروپا میخورد (آنهم نه همة اروپا) و پارادایم آمریکایی (نظریة انتخاب عقلانی) هم صرفاً برای آمریکا مناسب است. هیچیک از این دو پارادایم برای فهم آنچه در دیگر ادیان و مناطق در حال توسعة جهان در جریان است، مناسب نیستند.
* سؤال سادهای که طبیعتاً مطرح میشود این است که کدام نوع نظریه برای تبیین وضعیت دین از منظری جهانی مناسب است (اگر اصولاً چنین نظریهای وجود داشته باشد)؟
قبل از پاسخ به این پرسش مایلم تأکید کنم که موضع جدید کاسانوا ناگزیر او را به جرگة نظریهپردازان مدرنیتههای چندگانه وارد میکند. بر اساس آراء کاسانوا، حتی در خود غرب هم مدرنیتهها و سکولاریزاسیونهای چندگانه و متکثری داریم. گونههای مختلف مسیحیت، مدرنیتهها و سکولاریزاسیونهای متنوعی را در پی داشتهاند؛ کاسانوا در این زمینه وامدار آراء دیوید مارتین – استاد فقید جامعهشناسی دین در دانشگاه LSE-- است. وقتی به جوامع غیرغربی میپردازیم این تنوع و تکثر حتی پررنگتر میشود. برای دقت بیشتر، قطعة کوتاهی از مقالة کاسانوا در مجموعة «پس از سکولاریزاسیون» (2006) را برایتان میخوانم:
"همة سنتها و تمدنها در فرآیندهای مدرنیزاسیون دچار دگرگونیهای اساسی میشوند، اما این امکان را دارند که خصلتهای مدرن را به گونههای متفاوتی نهادینه کنند. سنتها مجبور میشوند که به وضعیت مدرن پاسخ دهند و با آن سازگار شوند، اما همین سنتها در فرآیند بازسازی سنتها برای تطابق با زیرمتنِ (context) مدرن، به شکلگیری نوع خاصی از مدرنیته کمک میکنند." (ص. 14)
* کاسانوا در ادامه حتی صراحتاً در برابر «جهانوطنیِ سکولار» (secular cosmopolitanism)، از فواید رویکرد «مدرنیتههای چندگانه» سخن میگوید ...
بله و مهمتر از آن تأکید میکند که افول فزایندة دین در اروپا ارتباطی با خود فرآیند مدرنیزاسیون ندارد. به اعتقاد او باید ریشة افول دین در اروپا را در ویژگیهای خاص تاریخ اروپا جستجو کنیم – دقیقاً همان نتیجهای که من هم در کتاب «اروپا: مورد استثنایی» (2002) به آن رسیده بودم. البته کاسانوا از این هم پیشتر میرود و به ما یادآوری میکند که پارادایم سکولاریزاسیون در واقع چارچوبی نظری برای تفسیر و فهم افول دین در اروپا است. اروپاییان به اشتباه، تاریخِ به نسبت سکولار خود را «الگوی واحد»، «عادی» و «پیشرونده» دانستهاند. نتیجه اینکه نظریة سکولاریزاسیون اصلاً به کار تبیین جایگاه دین در غیر اروپا نمیآید.
* در مجموعه مقالات "پس از سکولاریزاسیون" شما از دریچة متفاوتی وارد بحث میشوید و برای فهم جایگاه دین در اروپای قرن 21 بر چندین عامل تأکید میکنید. کدامیک از این عوامل را مهمتر میدانید؟
بله، به گمان من برای فهم درست وضعیت دین در اروپای سدة 21 باید به این چند عامل توجه و عنایت ویژهای داشته باشیم: 1- میراثهایی که از گذشته بر جای مانده، به خصوص نقش کلیساهای سنتی در شکلگیری فرهنگ اروپایی؛ 2- اینکه این کلیساها علیرغم اینکه دیگر توانایی منضبط کردن باورها و رفتارهای اکثریت افراد جامعه را ندارند، هنوز در مواقع مشخصی در طول زندگی اروپاییهای مدرن جایگاه ویژهای دارند؛ 3- تغییر قابل توجهی که در بخشهای کلیساروِ این قاره در جریان است - حتی در این بخشها که کلیسا همچنان پرمشتری است، به مرور الگوهای مبتنی بر «انتخاب» و اختیار در حال جایگزین شدن الگوهای مبتنی بر اجبار و وظیفه هستند؛ 4- و ورود جمعیتهایی از مناطق مختلف جهان – به ویژه مناطق توسعهنیافته و در حال توسعه- به اروپا. در کتابی که گفتید به طور جداگانه به هر یک از این عوامل پرداختهام تا به پرسش ابتدای مصاحبه پاسخ دهم: آیا اروپا از لحاظ الگوهای زندگی دینی استثناست؟ و اگر استثناست، چرا؟
* اگر بپذیریم که سکولاریسمِ اروپایی تا کنون استثنا بودهاست و نه قاعده، بر اساس شواهد و قراین موجود دربارة آیندة دین در اروپا چه حدسی میتوان زد؟ اروپای پنجاه سال آینده چگونه خواهد بود؟ به نظر میرسد که پارهای از عواملی که نام بردید ممکن است منجر به این شوند که حتی اروپا نیز در آینده روند گذشتهاش را ادامه ندهد و در نتیجه استثنایی بودنش کاهش یابد و الگوی اروپایی به روندهای جهانیتر نزدیک شود...
دقیقاً. مجموعه عواملی که نام بردم، به خصوص رشد اسلام در اروپا، بر اهمیت دین در عرصة خصوصی و عمومی در اروپای سدة 21 خواهد افزود. حضور مؤثر دین در دنیای مدرن هم این تحول درونی اروپا را تشدید خواهد کرد. به عبارت دیگر بر اساس قرائن موجود، به جای اینکه بقیة جهان شبیه اروپا شود، بیشتر اروپا شبیه بقیة جهان خواهد شد. یعنی احتمالاً تأثیر جهان بر حیات دینی اروپا از تأثیر اروپا بر حیات دینی جهان بسیار بیشتر خواهد بود و این روند، استثنابودنِ اروپا را به تدریج تحتالشعاع قرار خواهد داد. اروپا تا به حال موردی استثنایی بودهاست، اما همین استثنا هم در معرض تأثیر اهمیت روزافزون دین در جهان قرار دارد.
* شاید بتوان مورد فرانسه در اروپا را با مورد اروپا در جهان مقایسه کرد؛ هر دو سکولارترند، ویژگیهای متمایزی دارند و به یک معنا استثنا هستند. در کتاب "پس از سکولاریزاسیون" هم جامعهشناسان مقیم فرانسه مواضع فکری متمایز و جذابی را نمایندگی میکنند. دانیل هرویو لژه یکی از این جامعهشناسان فرانسوی برجسته است. شما و دانیل هرویلژه مدیر پروژهای پژوهشی در دانشگاه بوستون هستید که در پی یافتن پاسخی به این سؤال است که: «چرا اروپا سکولارترین قارة جهان است؟»(1). با توجه به ارتباط فکری و کاری زیادی که با این جامعهشناس نامی فرانسوی دارید، موضع او را در این زمینه چگونه صورتبندی میکنید؟
رویکرد هرویولژه در این زمینه انتزاعیتر از همکاران آنگلوساکسون اوست. او هم به روند تجزیة سنتهای دینی اروپا – چه کاتولیک و چه پروتستان- عنایت دارد و هم به ظهور بازار نمادهایی که افراد از میان آنها بستههای دینی (religious packages) خود را میسازند، توجه میکند. البته به اعتقاد او، همه در ساختن این بستههای دینیشان آزاد نیستند و دو عامل این بازسازی بستههای دینی را محدود میکنند و تحت تأثیر قرار میدهند: اول، این واقعیت که فرآیند بستهبندی دینی در چارچوب تاریخی خاصی رخ میدهد؛ و دوم، این مسأله که همة مردم دسترسی یکسانی به بازار نمادین ندارند. با این حال، یک فرآیند متناقضنما نیز در جریان است که قطعیتهایی را که در ادیان سنتی وجود دارند هم از میان میبرد و هم بازتولید میکند. این آراء هرویلژر در مباحث جاری جامعهشناسی دین و بحثهای مرتبط با تحولات جامعة فرانسه از اهمیت قابل توجهی برخوردارند.
* طلال اسد نیز در آثارش و همچنین در مقالهای که در کتاب "پس از سکولاریزاسیون" دارد به خوبی ویژگیهای متمایز مورد فرانسه را نشان میدهد. با توجه به تخصصی که در زمینة دین در فرانسه دارید ، کمی این ویژگی متمایز فرانسه را روشنتر میکنید؟
همواره دو گرایش در بطن جمهوری فرانسه وجود داشته است: از یک طرف گرایش به کنارهگیری کلی دولت از امر دین (مثل بسیاری دیگر از دولتهای مدرن و غربی) و از طرف دیگر تأکید بر مسئولیت خودخواستة دولت در تربیت «شهروندان سکولار». این گرایش دوم کم و بیش مختص فرانسه است و رویکرد فعالانهتری را میطلبد و برای مثال به این بحث پر مناقشه انجامیده است که دولت چه چیزهایی را باید به عنوان «نماد دینی» تعریف کند. طلال اسد به دقت نشان میدهد که چگونه این تضاد میان تفسیرهای مختلف از جمهوری فرانسه و دو گرایشی که گفتم همچنان ادامه دارد. از همین روست که ماجرای حجاب در هیچ کشور اروپایی همچون فرانسه مناقشهانگیز نبودهاست ...
* البته اگر ترکیه را هم عضو اروپا محسوب کنیم، فرانسه در این زمینه تنها نخواهد بود. جالب این است که گرچه فرانسه و ترکیه از این جهت شبیهند، جدیترین مخالف پیوستن ترکیه به اتحادیة اروپا فرانسه است ...
بله، این یکی از پارادوکسهای جالب در مورد فرانسه است. همین فرانسة لائیکتر گویی نسبت به مسیحی ماندنِ اروپا حساسیت بیشتری دارد. اتفاقاً در یکی از کارهایی که در دست انتشار دارم، به پیامدهای پیوستن ترکیه به اروپا از لحاظ تصویر دینیای که اروپا از خود دارد پرداختهام. در این جا به ذکر این نکته اکتفا میکنم که این مسأله هم گواه دیگری است بر مشخص نبودن تکلیف هویت دینی در اروپا. این واقعیت را هم نباید از نظر دور داشت که نه ترکیه آنچنان که ما تصور میکنیم اسلامی است و نه اروپا به اندازهای که باور داریم سکولار.
* اما به هر حال شما هم اذعان میکنید که اروپا سکولارترین منطقة جهان است، با این تفاوت که شما دلایل این سکولارتر بودن را «اروپایی» میدانید. اگر بخواهید مهمترین این دلایل را که به اعتقاد شما ریشه در ویژگیهای خاص اروپا دارند – و نه مدرنیته- خلاصه کنید، به چه مواردی اشاره میکنید؟
تلاش میکنم این دلایل را در دو عامل خلاصه کنم: در سطح اروپا، کلیساهای مسلطی که ارتباط تنگاتنگی با قدرت داشتند خود را در ساختارهای نواحی گوناگون جای داده بودند و هر یک با قلمرو و ناحیة سرزمینی خاصی تعریف میشدند. در زمان انقلاب صنعتی، تغییرات اقتصادی و اجتماعی، اوضاع این کلیساها را (ابتدا در اروپای شمالی و سپس در جاهای دیگر) به هم ریخت و کلیساها جایگاه ساختاری خود را از دست دادند. این کلیساهای محلی که با قلمرو مشخصی تعریف میشدند توانایی سازگاری با شهرنشینی فزاینده را نداشتند و همواره از روند شهرنشینی عقب بودهاند. علاوه بر این و همزمان، به طور تصادفی و شاید هم غیر تصادفی، کلیساهای اروپا در برابر قرائتی از روشنگری قرار گرفتند که روشنگری را "آزادی از باور" تعریف میکرد و لازمة آن را فرار از چنگ کلیساهای مسلط (و معمولاً کاتولیک) میدانست. ترکیب این حملة فرهنگی به کلیساها و عامل قبلی - به همخوردن جایگاه ساختاری کلیساهای محلی- منجر به سیر نزولی کلیساها در اروپا شد و به فرایند پیوسته ولی ناهموارِ سکولاریزاسیون در تقریباً تمام جوامع اروپای غربی انجامید.
* و شما قاعدتاً هر دوی این عوامل اروپایی را در جایی مثل آمریکا غایب میدانید.
بله. اتفاقاً تقابل میان آمریکا و اروپا از این جهت بسیار جالب و روشنگر است. اولاً، در آمریکا کلیساها بر سرزمین مشخصی مبتنی نبودند و به راحتی به شهرهای صنعتی مثل شیکاگو و دیترویت مهاجرت کردند و ثانیاً، روشنگری آمریکایی نه تنها ضد کلیسا نبود بلکه به گونهای از آن حمایت کرد. در آمریکا روشنگری به جای "آزادی از باور"، " آزادیِ باور" فهمیده میشد. در نتیجه دین در اروپا نه سیری نزولی که سیری صعودی را در پیش گرفت و بستر رشد یک بازار رقابتی دینی شد که در ادبیات علوم اجتماعی به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است. همین سیر صعودی است که منجر به ظهور پارادایم انتخاب عقلانی در جامعهشناسی دین میشود.
* آیا فکر نمیکنید که در اروپا هم روشنگری به مثابه "آزادی از باور" بیشتر پدیدهای فرانسوی بودهاست؟
بله دقیق تر این است که این تلقی را فرانسوی بدانیم تا اروپایی. تاریخ اروپا در سدة هجدهم و نوزدهم نشان میدهد که نه یک بلکه چندین نهضت فلسفی در انگلستان، آلمان و شمال ایتالیا در جریان بوده است که پارهای از آنها نه در تقابل با سنت دینی غالب، که در دل این سنتها شکل گرفتند. این نکته هم ما را دوباره به این مسأله برمیگرداند که نه تنها اروپا ویژگیهای متمایزی داشته، بلکه فرانسه هم در درون اروپا موردی خاص است. این نکته در کتابی که گفتم هم مورد تأکید قرار گرفته است. همین مورد و این قرائت از روشنگری بوده که علاوه بر یک وضعیت دینی ویژه (افول دین) در اروپا، خودِ رشتة جامعهشناسی را به وجود آورده است. جامعهشناسی در ابتدا وظیفهاش را اولاً ثبت و توصیف و ثانیاً تبیینِ دگرگونیهای اقتصادی و اجتماعیای میدانست که در اروپا پس از انقلاب صنعتی رخ دادهبود. به عبارت دیگر، رشد جامعهشناسی به عنوان یک رشته در برههای از تاریخ اروپا اتفاق افتاد که صورتهای تاریخی دین دچار بحران شدهبودند.
* در جامعهشناسی معاصر گروهی از جامعهشناسان از جمله شما، دیوید مارتین، پیتر برگر، خوزه کاسانوا و آیزنشتات رهیافت جدیدی را برای پاسخ به مسألة بنیانگذاران جامعهشناسی مطرح کردهاید که شاید بتوان آن را رهیافت «مدرنیتههای چندگانه» نامید. مخالفین شما از مدافعین نظریة سکولاریزاسیون کلاسیک گرفته تا حامیان روایتهای جدیدتر این نظریه (مثل اینگلهارت، نوریس و بروس) صراحتاً و به روشنی تأکید میکنند که مدرنیزاسیون، سکولاریزاسیون (به معنای افول دین) را به همراه دارد. ادعای صریح و روشن شما در مقابل چیست؟
من و دیگرانی که نام بردید معتقدیم که مدرنیزاسیون لزوماً سکولاریزاسیون را در پی ندارد. به باور ما، این ارتباط پیچیدهتر و متنوعتر است. فرهنگها و تمدنهای دیگر به فرآیندهای مدرنکننده (که بسط اشکال غربیِ مدرنیته هستند) پاسخهای متفاوتی میدهند. به عبارت دیگر، مدرنیته در همه جا لزوماً شکلِ مدرنیتة اروپای غربی را به خود نمیگیرد. مدرنیته در هر جا نتیجة ساختهشدن و بازسازی برنامههای فرهنگی است. جایگاه دین (و خیلی چیزهای دیگر مثل دولت) در این برنامههای فرهنگی از راههای متفاوت بسیاری میتواند مشخص شود.
* ایران از جمله کشورهایی است که ظاهراً راه متفاوتی را پیموده و دین در آن جایگاه متفاوت و ویژهای دارد و حتی در سه دهة اخیر دولت دینی در آن حاکم بوده. اما هنوز بسیاری از اندیشمندان ایرانی برای تحلیل جایگاه دین در ایران ازآن دسته ابزارهای نظری بهره میگیرند که بیشتر به کار تبیین الگوی اروپایی میآید. اگر اروپا را مورد استثنایی بخوانیم، قاعدتاً استفاده از ابزار جامعهشناختیای که برای تبیین وضعیت دین در اروپا تکامل پیدا کرده برای مطالعة دین در دیگر نقاط جهان به نتایج غیردقیق و فرضیههای باطل میانجامد. با توجه به شناخت کلانی که از جامعهشناسی مناطق مختلف جهان دارید یا در دیگر مناطق جهان هم شاهد چنین جامعهشناسیای هستیم؟
ایران از جذابترین موارد برای پژوهشهای جامعهشناسی دین است. جامعهشناسان دین ایرانی باید توجه داشته باشند که جامعهشناسی تحت تسلط نظریههایی است که برای تبیین تغییرات اجتماعی در اروپا - که از لحاظ دینی ویژگیهای خاص و غیرقابلتعمیمپذیری دارد- ساخته شدهاند. جامعهشناسان دین باید الزامات این مسأله را تشخیص دهند و در مواقع ضروری از تعمیم دادن این نظریهها امتناع کنند.
جامعهشناسان ایرانی از لحاظی که گفتید استثنا نیستند. از 1998 تا 2003 در پروژهای به سفارش "شورای جهانی کلیساها" مشارکت داشتم. هدف پروژة گروهی ما این بود که فهم بهتری از اشکال و ویژگیهای دین در دنیای مدرن به دست دهیم و مخصوصاً به تأثیر این تغییرات در آیندة "جنبش وحدت جهانی کلیساها" بپردازیم. گروهی ده نفره بودیم که به طور منظم در طول این دورة پنجساله دیدار داشتیم و هر یک بخشی از جهان مسیحی را نمایندگی میکردیم. نمایندههای فیلیپین و غرب آفریقا به پیروی از پارادایم سکولاریزاسیون داستان مشابهی را نقل میکردند. هر دو که در اواخر دهة 1960 و اوایل دهة 1970 (اوج رواج و غلبة نظریة سکولاریزاسیون) تحصیل کرده بودندبه اجبار تز سکولاریزاسیون را به عنوان بخشی از آموزش حرفهای خود آموخته بودند. اما هر دو بر اساس تجربیات خود میدانستند که این تز در بهترین حالت نامناسب و در بدترین حالت اشتباه است. رخدادها و تجربیات بعدیشان هم همه گواه بر اشتباه بودن این پارادایم بود. اما با این حال، از آنجا که این نظریه بخشی از آموزش رسمی بوده و اخذ مدرک و استخدام رسمی در گرو یادگیری و تأیید آن بودهاست، همچنان همان نظریه را تکرار میکردند. آنها هم شاید مثل اندیشمندان ایرانی، وضعیت تجربیای را که به خوبی میشناختند به سادگی به کناری مینهادند و نظریه را بر تمام شواهد تجربی مقدم میداشتند. متأسفانه این حکایت همچنان باقیست.
* از اینکه وقت خود را برای این مصاحبه اختصاص دادید سپاسگزارم.
(1) - برای اطلاعات بیشتر مراجعه کنید به
http://www.bu.edu/cura/about/introduction.html.
- منابعی که در این گفتگو به آنها اشاره شد:
Assad, T. (2006). ‘French secularism and “Islamic veil affair”. The Hedgehog Review, 8/1-2: 93-106.
Berger, P. (Ed.) (1999). The desecularization of the world: Resurgent religion and world politics. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans Publishing Co.
Berger, P. and Huntington, S. (2002). Many globalizations: Cultural diversity in the contemporary world. New York, Oxford: Oxford University Press.
Casanova, J. (1994). Public religions in the modern world. Chicago: Chicago University Press.
Casanova, J. (2006). ‘Rethinking secularization’. The Hedgehog Review, 8/1-2: 7-22.
Davie, G. (2002). Europe: The exceptional case. Parameters of faith in the modern world. London: Darton, Longman and Todd.
Davie, G. (2006). ‘Is Europe an exceptional case?’ The Hedgehog Review, 8/1-2: 23-34.
Davie, G. (2007). The sociology of religion: a critical agenda. London: Sage.
Eisenstadt, S. (2000). ‘Multiple modernities’. Daedalus, 129, 1-30.
Hervieu-Léger, D. (1993). La Religion pour mémoire. Paris: Cerf.
Hervieu-Léger, D. (1999). Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement. Paris: Flammarion.
Hervieu-Léger, D. (2001). La Religion en miettes ou la question des sectes. Paris: Calmann-Lévy.
Hervieu-Léger, D. (2003). Catholicisme, la fin d’un monde. Paris: Bayard.
Hervieu-Léger, D. (2006). ‘In search of certainties: The paradoxes of religiosity in societies of high modernity’. The Hedgehog Review, 8/1-2: 93-106.
Inglehart, R. (1997). Modernization and postmodernization: Cultural, economic and political change in 43 societies. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Inglehart, R. & Baker, W. (2000). ‘Modernization, cultural change and the persistence of traditional values’. American Sociological Review, 65, 19-51.
Martin, D. (2005). On Secularization: towards a revised general theory. London: Ashgate.
Norris, P. and Inglehart, R. (2004). Sacred and secular. Religion and politics worldwide. Cambridge: Cambridge University Press.
Norris, P. and Inglehart, R. (2004). ‘Sellers or buyers in religious markets? The supply and demand of religion’. The Hedgehog Review, 8/1-2: 93-106.
Voas, D., Olson, D. & Crockett, A. (2002). ‘Religious pluralism and participation: Why previous research is wrong’. American Sociological Review, 67: 212-30.
صفحه شخصی پروفسور گریس دیوی در دانشگاه اگزتز
کتاب های او در آمازون
این مصاحبه پیش از این در مجله آیین به چاپ رسیده است و توسط مصاحبه کننده برای تجدید انتشار در اختیار پایگاه «انسان شناسی و فرهنگ» قرار گرفت.
